【哲学】《西方哲学史讲演录》个人摘录（第八讲 近代哲学的转向与英国经验论哲学）

第八讲 近代哲学的转向与英国经验论哲学

从经验出发，这种做法是唯物主义者非常赞同的做法。唯物主义者讲究实践，实践从什么地方开始？当然只能从感觉经验开始，而且最后还要回到经验中。说到底，实践就是一种能动的感性活动。中世纪经院哲学虽然是一个形态诡异的形而上学怪兽，但是在它的母腹中却以一种吊诡的方式孕育了感觉经验的胎儿，这是它自己所始料未及的。

近代哲学的认识论转向与两大流派的思想分歧

在德国古典哲学产生之前，16—18世纪的近代西方哲学主要表现为两大派别之间的对立，一派是英国的经验论哲学，另一派是欧洲大陆的唯理论哲学。

经验论哲学主要在英国发展，而唯理论哲学主要在欧洲大陆传承，这两个哲学派别所要解决的问题是相同的，即都要致力于解决真理性的知识问题，但是它们的答案却是完全不同的。

古希腊哲学与中世纪哲学可以说是各执一端：一个执着于客观世界，另一个执着于主观精神；一个是完全忘我地向外看，另一个则是迷狂地陶醉于自身之中。但是，这两种哲学都没有达到自觉，都没有反思到自己是在探讨世界的本质，或者是在探讨精神本身。尤其是中世纪哲学，更是缺乏这种反思性和自我意识，所以我们把它看作一种异化的哲学。

到了近代哲学，它所要做的事情就是把这两个方面有意识地结合起来，形成一个新的合题。因此，它关注的焦点就既不是纯粹的客观世界，也不是单纯的主观精神，而是主观精神与客观世界之间的关系。简单地说，就是主体与客体、思维与存在的关系。

全部的哲学问题，尤其是近代以来的哲学问题，说到底就是主体与客体、思维与存在的关系问题。因此，

在思维与存在的关系中，包含着两个方面的问题，其一是思维与存在何者为第一性的问题，这是一个本体论问题；其二是思维与存在之间是否具有同一性的问题，这是一个认识论问题。近代哲学当然不可能绕开第一个问题，但是它关注的重点却在于第二个问题。因此，如果说古希腊哲学主要是一种本体论哲学，中世纪哲学主要是一种生存论哲学，那么近代哲学就主要是一种认识论哲学。而经验论与唯理论作为近代西方哲学的两大派别，它们的主要兴趣都集中在认识的来源、过程和真理性等问题上，它们之间的分歧也主要是一种认识论上的分歧。

怀疑和经验就成为近代西方哲学最引人注目的基本特点，怀疑构成了近代哲学所借助的基本工具，经验则构成了近代哲学由以出发的历史起点。

笛卡尔运用普遍怀疑这把利刃对一切现存的知识体系和主客观事物进行了否定，然后在对怀疑（即思想）本身进行内在经验的基础上，才确立起“我思故我在”的哲学第一原理，从而重新建构起自己的哲学大厦。

近代西方哲学所注重的经验可以分为两种，一种是外在经验，另一种是内在经验。外在经验简单地说就是感觉经验，即通过我们的感官去感受客观存在的具体事物，英国经验论所侧重的主要是这种外在经验。但是除了外在经验之外，我们还有内在经验。内在经验是什么呢？就是对于自己的内心活动和情绪感受的直觉或反省。这也是一种经验，它不同于逻辑推理。

培根所开创的经验论是从外在经验出发的，而笛卡尔最初却是从内在经验出发的，只是当他建立起自己的哲学体系之后，才开始提出与外在经验相对立的天赋观念，我们也是在这个意义上才把他的哲学叫作唯理论。

近代自然科学首先是实验科学，通过搜集经验材料和观察实验的方法来研究自然现象，归纳总结出一般性的自然规律。同时，在对经验材料进行分析的过程中，数学发挥了非常重要的作用，近代自然科学尤其是经典力学极大地依赖数学模型。

因此，近代自然科学的兴起使得两种不同的方法都受到了重视。一种方法是通过观察实验进行归纳的方法，这是一种经验的方法。

另一种方法就是数学演绎的方法，如果我们知道了一些一般性的原理，然后就可以根据一些普遍有效的逻辑推理程序，从一般的原理演绎出具体的结论。这样一种方法就是数学的方法，它注重的是演绎，而不是归纳，而且从某种意义上说也与经验无关。

这两种方法在方向上正好是相反的，归纳是从个别到一般，演绎则是从一般到个别。但是这两种方法，即实验的方法和数学的方法，在近代自然科学的发展过程中都非常重要。近代自然科学由于同时兼备了这两种方法，所以能够迅猛地发展。但是，在近代哲学家中，由于不同的思维习惯，有些人可能更喜欢从具体的经验事实出发，通过归纳而上升到一般性的公理，另外一些人却更喜欢从一般性的原理出发，通过演绎而推出具体的结论；前者侧重于实验的方法，后者侧重于数学的方法。这种方法论上的差别正是经验论与唯理论的重要差别之一。

英国具有相对的政治独立性和文化认同感，因此英国人的思维方式较少受到欧洲经院哲学传统的影响，对于形而上学的兴趣也不大，而是更多地关注经验事实。

当欧洲大陆其他国家的人们还沉迷于狂热的信仰和晦涩的形而上学时，英国人已经把主要精力投向了经验领域，掀起了实验科学的热潮。

反之，在欧洲大陆，由于受罗马天主教会和经院哲学的影响比较深，人们的哲学思想不可避免地带有较为深厚的形而上学气息，老是喜欢像经院哲学那样从抽象晦涩的概念出发。

经验论和唯理论两派虽然在关于这个问题的具体答案上有着不同的见解，但是双方暗地里却有着一种共识或默契，那就是真理性的知识必须具备两个基本条件：

第一，这些知识的内容必须能够不断地扩展、不断地更新，形成一个开放的系统。众所周知，近代自然科学知识正是这样一种迅猛扩展和频繁更新的知识系统，而与之相反的经院哲学知识则是一些一成不变的抽象教条。

第二，这些知识还必须具有普遍必然性，能够放之四海而皆准，而不能只是一些偶然性的东西，在此时此地有效，在彼时彼地就失效了。近代的知识不同于中世纪的知识，它主要是关于自然的知识，因此是与自然科学联系在一起的；而中世纪的知识主要是关于上帝的知识，因此是与神学联系在一起的。正如中世纪的哲学家同时也是神学家一样，近代的哲学家往往也是科学家，他们所追求的知识，说到底就是关于自然界的知识。

经验论注重归纳的方法，唯理论注重演绎的方法。归纳是从具体到抽象，从个别到一般；演绎则正好相反，从抽象到具体，从一般到个别。

归纳并不能得到普遍必然性的知识（我们可以说归纳得出的结论具有很高的或然性，但是它却不可能达到一种逻辑上的普遍必然性）。经验论的出发点是没有问题的，经验事实是确凿无疑的，但是近代认识论所要追求的最高目标，即普遍必然性的知识，却是经验论所无法保证的。

经验论坚决反对唯理论所主张的天赋观念。它认为，我们的一切知识都来源于感觉经验，凡在理智之中的无不先在感觉之中，这就是经验论的基本原则。既然这样，我们的一切知识都必须从感觉经验出发，通过归纳而逐渐上升到一般公理。然而，归纳却不可能穷尽所有的对象，因此无法保证归纳结论的普遍必然性。

到了经验论的集大成者和终结者休谟那里，他就在把经验论原则推向彻底的同时，也公开承认了我们不可能获得普遍必然性的知识，他甚至通过把因果联系说成是一种主观的习惯联想，从根本上否定了知识本身具有客观性和普遍必然性。这样一来，在休谟那里，知识就成为一堆既缺乏客观性根据、又缺乏必然性联系的印象和观念的集合体。所以康德后来批判休谟时挖苦地说道，这样的一堆杂乱无章的印象和观念还抵不上一场梦。经验论所面临的最尴尬的困境就在于，它如果要坚持经验论的基本原则（即一切知识都来源于感觉经验，凡在理智之中的无不先在感觉之中），就无法解决知识的普遍必然性问题；它如果要想保全知识的普遍必然性，又必须违背经验论的基本原则，或多或少地借助于某些先天普遍的原则。这就是经验论的理论弱点和理论困境，它的最终结果就是休谟的怀疑论或不可知论。

唯理论的优势所在，即只要它的前提没有问题，它的演绎结果一定是具有普遍必然性的。

但是唯理论的问题恰恰在于，它的前提本身是有待证明的。

著名的唯理论者斯宾诺莎曾经明确地表示：只有从真观念出发才能推出真观念。但是问题就在于如何保证作为前提的观念为真。在唯理论者看来，这些作为前提的观念之所以是真的，只是因为它们是天赋的、与生俱来的。而凡是自明的东西都是天赋的，这是唯理论的一个基本信念。

相比较而言，我们发现经验论的起点是没有问题的，但是它的推演方式（归纳法）却无法保证普遍必然性的知识；唯理论的推演方式（演绎法）是没有问题的，可以得出普遍必然性的结论，但是演绎赖以展开的前提或起点却是建立在一种独断之上的。而且唯理论还隐含着另外一种危险，那就是它通过演绎而建立起来的知识系统缺乏新内容。

如果说经验论过分地贬低了理性，那么唯理论恰恰是过分地抬高了理性；二者一个表现了理性的卑微，一个表现了理性的狂妄。近代知识论的最高目标是追求既具有普遍必然性形式又具有扩展性内容的科学知识，然而遗憾的是，经验论和唯理论各执一端，最终都走向了不同的死胡同。在这种情况下，康德应运而生，康德所要担负的历史使命就是要去实现经验论和唯理论都未能实现的最高目标。

早期经验论哲学

英国近代经验论的创始者是弗朗西斯·培根（Francis Bacon，1561—1626）。培根虽然出生在16世纪，但是他的哲学著作主要都是在17世纪完成的，所以我们还是应该把他看作17世纪的哲学家。培根既是近代经验论的创始人，也是近代实验科学的奠基者，马克思把他称为“英国唯物主义和整个现代实验科学的真正始祖”。

培根的最主要的哲学著作就是《新工具》，这是一部针对亚里士多德的《工具篇》而写的书，该书的基本宗旨就是要用一种新工具即归纳法来取代被中世纪经院哲学滥用的亚里士多德演绎法，从而为经验论哲学奠定重要的方法论基础。

由于生长在英国，培根受中世纪英国“三杰”的经验主义思想的影响比较深，他在此基础上创立了英国近代经验论。培根的那句名言“知识就是力量！”的背景就是要反对中世纪经院哲学的那一套没有任何用处的思辨学问。培根认为，哲学的目的就是要获得那种关于自然“形式”（即规律）的知识，只有首先认识自然，才能有效地改造自然，利用自然为人类造福。

这种学以致用的态度确实促成了科学的发展和社会的进步，但是当人类进入21世纪时，我们是不是在赞美“知识就是力量”的同时，也应该对这种观点进行一种批判性的反思呢？如果我们太过于强调知识尤其是哲学知识的实用性，忘记了哲学在产生之初原本是一种锻炼智慧、陶冶性情的崇高学问，我们或许就已经在功利的诱惑下迷失了精神的本性。事实上，知识不仅是征服自然的力量，而且是心灵的栖息所；它不仅是一种工具或手段，而且是目的本身。

其实，求知不仅是手段，而且是目的，知识尤其是哲学知识本身就是令人愉悦的，这就是希腊人对待哲学的态度，也是我们今天过分强调学以致用时应该具有的一种矫正态度。如果你把求知本身当作目的，你就不会再去追问学习知识有什么用了，因为目的就是目的，它不存在有什么用的问题。追问目的本身有什么用，正如追问人活着有什么用一样，是一个虚假的问题。所以，正是在这个意义上，我们应该重新反思培根的这句话。

培根的经验论哲学是从对中世纪的那些无用知识的批判开始的。他认为，妨碍人们正确地认识自然的偏见有许多，他把这些偏见总结为四种假象，这四种假象全部都是针对中世纪的迷信和经院哲学而提出来的。第一种叫作“种类的假象”。由于我们人类是一个种族，所以我们总是按照人类思维的模式来思考问题，这样就产生了一种关于自然的假象。

第二种是“洞穴的假象”。这是从柏拉图的“洞喻”中借鉴来的，它是指我们每个人受到不同的习性、环境和教育的影响，从而形成了各自的偏见。

第三种叫作“市场的假象”。这种假象是指我们在进行哲学思考时，经常会使用一些抽象晦涩、缺乏真实内涵的假概念，这些被经院哲学所滥用的假概念往往会混淆我们的思维，就好像市场上流行的假币一样。最后一种叫作“剧场的假象”。这是指人们对某些权威、教条和传统的哲学体系的盲目崇拜，尤其是指中世纪经院哲学对亚里士多德体系的盲目推崇。

培根明确地表示，要想获得真正的知识，首先就必须破除这四种假象，把感觉经验确立为知识的起点，由此出发来建造一座真正的知识大厦。

培根认为，对待感觉经验也不能一味地盲信，我们既要从感觉经验出发广泛地搜集材料，又要运用理性对这些材料进行分析。

他认为，亚里士多德那一套演绎逻辑是不可能获得真正知识的，知识必须依靠经验，从经验开始。

培根是近代归纳法的创始人，这种归纳法的具体内容是这样的：首先形成“三表”，即搜集正面的材料，形成一个“本质或具有表”；搜集反面的材料，形成一个“差异表”；再搜集反映某种共变关系的量化证据，形成一个“程度表”。其次在“三表”所搜集的经验材料的基础上，进行理性的分析，逐渐总结出一般性的规律，然后再逐级上升，最终达到一般性的公理。这样一套从经验事实出发，经过一系列的比较和观察，逐渐从中间公理上升到最高公理的方法，就是培根创立的经验归纳法。

培根奠定了经验论的基本原则，同时也创立了获取科学知识所依赖的基本方法，并且在古代原子论的基础上建立了一种以分子作为基本元素的唯物主义世界观。在此基础上，后来的英国经验论者基本上都是沿着培根所开辟的方向往前走，一步一步地把经验论原则推向极端，最终使经验论彻底摆脱了与唯物主义或唯心主义的联系而成为一种天马行空、桀骜不逊的怀疑论。

按照经验论的基本原则，我们的一切知识无不来自感觉经验，如果是这样，那就意味着离开了感觉经验我们就一无所知。几乎所有的经验论者，从培根、霍布斯、洛克一直到贝克莱、休谟，他们都反对天赋观念，都坚持认为，在感觉经验发生之前我们没有任何知识。这种观点是一种经验论的认识论观点，但是我们不得不考虑到另一个问题，那就是本体论的问题。

既然近代哲学关注的重点是主体与客体的关系问题，那么从逻辑上来说，当我们探讨主体与客体之间的关系时，首先必须承认或者预设两个实体性的东西，一个是客体，另一个是主体。从某种意义上说，我们的所有知识都是在这两个预设的前提下才能够展开，否则我们的知识就没有根基了。但是我们马上会发现，这两个实体性的预设是违背经验论的基本原则的。按照经验论的基本原则，我们的所有知识都是来自感觉经验，因此在感觉经验发生之前，我们没有任何理由来预设一个实体——无论是一个被认识的客观世界即客体，还是一个进行认识的自我即主体。但是如果不事先预设这个客体和主体，我们的认识活动就成为一件非常滑稽的事情。这样一个深刻的矛盾，最初并没有被经验论者所意识到，它是潜藏在经验论的发展过程中的。

一般人都具有一种朴素的本体论意识或实在论信念，都会先验地预设一个作为认识对象的客观世界（物质实体）和一个进行认识活动的自我（精神实体），而认识活动正是在这种朴素的“本体论承诺”之下才可能发生。但是这种朴素的“本体论承诺”，却是与经验论的基本原则相矛盾的。

但是从逻辑上说，我们可以假定这样一个人，他是第一个睁开眼睛看到世界的人，那么对于他来说，如何能够证明这个世界在他睁眼以前就已经客观存在了呢？这就是一个无法解决的问题。

英国经验论的第二位哲学家是托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes，1588—1679），他把培根开创的经验论向前推进，形成了一个比较系统、同时也带有明显的机械论色彩的哲学体系。

霍布斯像培根一样认为，哲学的目的就是利用知识来增进人生的幸福。他把哲学定义为一门推理的学问，推理可以分为两种，一种是从原因推论结果，另一种是从结果推论原因。他把前者称为综合，把后者称为分析。综合是一种证明的方法，分析则是一种发明的方法。霍布斯特别强调，哲学研究的对象就是那些处于产生过程中并且具有某种特性的物体，这些物体可以分为两类，一类是自然物体，另一类是人们通过社会契约而造成的社会物体，即国家。研究自然物体的哲学就是自然哲学，研究国家的哲学就是公民哲学。

这种机械的同时也是不可伸缩的唯物主义观点使得霍布斯哲学被当时的人们看作一种无神论，因为霍布斯明确地表示，自然哲学的对象就是那些处于产生过程中并且具有广袤等物理特性的物体，而上帝既不处于产生过程中，也不具有广袤等物理特性，所以不属于哲学研究的对象。这样一来，霍布斯就把上帝从知识论中排除出去了，他甚至认为，“上帝”只不过是一个道听途说的名称而已，我们对这个名称的内容实际上一无所知。

物体是霍布斯哲学研究的唯一对象，他对物体下了一个定义：“物体是不依赖我们思想的东西，与空间的某个部分相合或具有同样的广袤。”从这个定义中，我们可以分析出物体的几个基本特征。第一，它是独立于我们的思想而存在的客观实体；第二，它的基本属性就是广袤性，即占有一定的空间。这个定义也表明了霍布斯的唯物主义立场，他先验地预设了物体的客观存在，把它当作我们的认识得以发生的前提。然而，这种预设却是违背经验论的基本原则的。当然，对于唯物主义预设与经验论原则之间的这个矛盾，霍布斯本人并没有自觉地意识到。他只是从一种朴素的常识出发，假定了物体的客观存在。

霍布斯哲学的机械论特点在关于运动的观点中表露无遗，霍布斯把运动解释为物体位置的移动，即物体失去一个位置而获得另一个位置。这种对于运动的解释是非常机械的。

霍布斯的机械论同时也表现为一种功能主义，他只关注物体的功能和运动，而不追问物体的本质和目的。这种功能主义恰恰表现了霍布斯的经验论与经院哲学的形而上学之间的根本差别，因为我们的感觉经验只能感知到物体的功能和运动，而无法感知到这些看不见、摸不着的本质和目的。因此，哲学就不再讨论经院哲学的那些晦涩玄奥的“形式”“目的”“隐秘的质”等形而上的东西，而只需关注那些经验的对象就行了。

霍布斯认为物体就是客观存在的“实体”，而物体所具有的各种物理特性，如广袤、重量、颜色、气味、运动等被称为“偶性”。在这些偶性中，广袤（或形状）是最基本的偶性，它与物体是共存亡的。

他对二者区别道：“实体是东西，不是产生的；偶性是产生的，可是不是东西。”霍布斯明确表示，偶性是可以被我们所感知的，我们正是通过对偶性的感受而知道了物体或实体的存在。但是另一方面，他又对实体的本质采取一种不可知的态度，认为我们只能认识实体的各种偶性，却无法认识它的本质。

在这里，我们可以看到霍布斯思想中的一个内在矛盾，他一方面承认实体的客观存在，另一方面又用一种不可知论或者唯名论的态度来对待这个实体，这种矛盾恰恰表现了他的唯物主义立场与经验论原则之间的深刻抵牾，同时也为经验论后来向怀疑论的发展埋下了伏笔。

按照霍布斯的说法，在人类最初的原始状态中，每个人都只受自然法则的支配，对自己的生命、财产以及自己所拥有的一切具有绝对的权力。

霍布斯认为人也是这样的，每个人都为了自保而不择手段，其结果就导致了一种普遍的战争状态，即一切人对一切人的战争。

在这样的状态下，人与人的关系就像狼与狼的关系一样，是非常残酷的，而且其结果可能对所有人都不利，谁都不能自保。因此，面对这种令人尴尬的情况，人们订立了社会契约，以便更好地保证自保原则的实现。为了结束普遍的战争状态，所有的订约者把自己的全部权力让渡出来，将它交给一个第三者，这个第三者就是国家或君主。我们把权力转让给第三者的目的就是为了让他来保证我们的利益，以实现和平和自保的目的。但是这个第三者并没有参与订立契约，他本人并不是订约者，因此契约对于他是没有约束力的。另一方面，由于我们是自愿地通过社会契约而把自己的全部权力都转让给他，所以他就成为一个拥有绝对权力的君主。他有权为所欲为地干任何事情，甚至可以任意地剥夺我们的财产乃至生命。当然，这样做并不是他的宗旨，他的宗旨是保护我们的利益，维护和平，但是在理论上他却拥有对我们的生杀予夺权力。而且如果他果真这样做了，我们也只能逆来顺受，因为是我们自愿地把全部权力交给他、让他来统治我们的。霍布斯的这种观点无疑具有为君主专制做辩护的嫌疑，它通常被叫作绝对君权理论，在后世成为民主思想家们批判的靶子。

只有首先通过强有力的君主专制而建立一个中央集权的民族国家，资本主义经济才能以强大的民族国家作为依托而发展起来，继而再通过社会革命走向民主宪政。

此外，这个理论还有另一个非常重要的意义，那就是它第一次明确地把君主的权力根据从上帝手里转向了订立契约的民众，从而第一次明确地表达了君权民授的思想（这也是它为什么会被篡权者克伦威尔所喜爱，却被正统的斯图亚特王朝的君主们所反感的原因）。在中世纪，由于罗马天主教会的宣传，大家都相信君权是上帝授予的，君权来自神权。然而，按照霍布斯的社会契约理论，君权不是来自上帝，而是来自订立契约的人民，这样一来就打破了君权的神圣意义，将权力的根据交还给人民了。

因此，霍布斯的绝对君权虽然表面看起来是非常保守甚至反动的，但是在17世纪的英国和欧洲却具有非常积极的意义，虽然到了18世纪就成为过时的甚至反动的了。这种历史的眼光，是我们在学习哲学的过程中应该培养的。

洛克哲学与经验论的内在矛盾

我们现在要讲的一位具有承前启后意义的经验论哲学家是约翰·洛克（John Locke，1632—1704），他把培根和霍布斯提出的经验论原则进行了系统化。

和霍布斯一样，洛克也主张社会契约论，但是他与霍布斯的不同之处在于如下几点。

第一，洛克并不像霍布斯那样认为，在自然状态中人与人的关系就像狼与狼的关系一样紧张，在他看来，自然状态并没有这么糟糕。但是自然状态总是难免有一些麻烦，比如外敌的入侵等，所以当发生这些麻烦时，人们就觉得还是订立一个社会契约、建立一个国家为好。于是，人们就订立了契约，并把自己的一部分权利交给政府。但是，人们只是让渡了自然权利的一部分，并没有让渡出那些最重要的自然权利，即生命权和财产权等“天赋人权”。

如果这个政府违背了它应该具有的这个宗旨，侵害了人们的基本权利，那么人们就有权利推翻它，重新订立契约，重新组建政府。洛克的这种思想具有明显的革命色彩，所以不久以后它就成为西方许多国家资产阶级革命的理论根据。

卢梭更多强调“主权在民”，而洛克更多强调“天赋人权”。美国的《独立宣言》、法国的《人权宣言》，一上来就明确地写道，人具有神圣不可侵犯的天然权利，这些权利包括生命权、安全权和私有财产权等。因此，人类的政府都应该建立在保障人的基本权利的基础之上，这才是一个良性的、健康的政府。反之，人们就有权推翻这个政府。这就是洛克的基本观点，他修正了霍布斯的一些理论，就从绝对君权中得出了人民革命的结论。

第二，洛克在政治学上的一个重要贡献，就是第一次明确提出了三权分立的思想，这种分权理论也是针对霍布斯的集权思想提出的。大家都知道，一直到今天，西方资本主义国家都把三权分立作为组成国家的最基本的原则，而这一原则最初就源于洛克的《政府论》一书。不过，洛克当时提出的三权分立思想还很不完善，他的三种权力分别是指立法权、行政权和外交权。他把外交权独立出来，却没有考虑到司法权。后来到了法国的孟德斯鸠，才把洛克的三权修改为立法权、行政权和司法权。三权分立理论最重要的思想是相互制衡，也就是说，立法机构只有立法权，不能行使行政权和司法权；行政机构只有行政权，不能行使立法权和司法权；司法机构也是如此。这三个权力机构相互制约，形成一种合理的平衡状态，这样才能保证良性的政治发展和有效的社会监督。

比如像英国，自从1688年光荣革命确立了分权原则以后，一直到今天，并没有发生大的社会动乱；美国也是这样，自独立后，除了南北战争是为了解决奴隶制问题外，美国国内也没有发生政治动荡，这都是因为它们的政治体制比较完善。反之，那些集权国家却总是在发生革命、暴乱，说到底都是由于过度集权和缺乏有效监督体制所致。所以洛克的某些政治学观点，在今天还是值得我们借鉴的。

洛克是一个系统性的哲学家，他的哲学具有典型的英国式特点，也就是很善于对问题进行分析，条分缕析，思想清晰。

唯理论是由笛卡尔创立的，笛卡尔是一个很有影响力的大思想家，当时的英国知识分子都知道笛卡尔的观点。因此，和霍布斯一样，洛克也是从批判笛卡尔的天赋观念入手的。笛卡尔把与生俱来的天赋观念（上帝的观念、几何学和逻辑学的基本公理等）当作知识的起点，这种观点遭到了英国经验论者的持续反对。

霍布斯认为，根本就不存在什么天赋观念，因为如果有所谓的天赋观念，那么它们在我们睡着了的时候也应该呈现在我们的头脑中，但是我们在睡梦中却从来没有觉察到这些观念。

洛克对天赋观念的批判远比霍布斯系统而深刻，他首先批驳了笛卡尔用“普遍同意”来支持天赋观念的观点。按照笛卡尔的说法，天赋观念具有被人们普遍同意的特点，而这种普遍同意的观念是不可能从经验中得到的，因此它只能是先天的。

在批判了笛卡尔的天赋的思辨观念之后，洛克又对天赋的实践原则进行了反驳。在他看来，人类的那些实践的道德原则，如公道、信义、良心、怜悯等，都不过是一定历史和习俗的产物。它们往往是因时因地而异的，并且与功利性相关。也就是说，我们推崇道德行为并不是因为我们有天赋的道德原则，而是因为做这些道德行为对我们有利。

如果不存在天赋观念，那么我们的知识是从哪里来的呢？洛克提出了著名的“白板说”。他认为，我们的一切知识都是来自经验，人的心灵就如同一块白板，所有的知识都是通过后天的经验写上去的，没有任何东西是先天的。洛克指出，我们的经验有两个来源，一个来源是感觉，另一个来源是反省。感觉就是通过五官对外界事物进行感受，从而形成关于外界事物的观念；反省则是对于内心活动的关注，即对我们的知觉、思维、情绪活动等内在状态和过程进行认识。感觉和反省，一个是外在经验，一个是内在经验，这两种经验活动的结果就形成了简单观念。

洛克认为，除了通过感觉和反省而获得的简单观念之外，我们的心灵还具有一种能力，那就是对简单观念进行加工、组合、归类、推演的能力，其结果就是在简单观念的基础上形成了复杂观念。这些复杂观念可以分为三类，一类叫作“样式”，一类叫作“实体”，一类叫作“关系”。“样式”观念就是把若干个简单观念组合起来的一种方式，

洛克在谈到实体观念时有一个很明确的表述，他一方面承认我们不能通过感觉和反省直接感知到实体，实体不是经验的结果，而是我们对一个个可感性状进行组合、抽象的结果；但是另一方面他又强调，我们决不能因为自己感觉不到实体就否认它的存在，相反，我们必须假定实体作为事物的基质是真实存在的，否则事物的那些可感性状就无以附着。

在哲学上，这种实体可以分为两个直接对立的形态，那就是物质实体与精神实体。洛克明确表示，“物质实体”作为一切来自感觉的简单观念由以附着的基质，虽然无法被感觉到，但却是必须肯定的。除了物质实体之外，精神实体也是如此。

尽管如此，我们仍然必须假定有“我”这么一个基质，否则那些忧郁、兴奋、痛苦就无以附着，而这个基质叫作“精神实体”。正如感觉的对象本身需要附着于一个物质实体一样，反省的对象也必须附着于一个精神实体。因此，这二者都是存在的，虽然我们无法直接经验到它们。这就是洛克的两个实体。

洛克的矛盾说到底仍然是他的唯物主义立场与经验论原则之间的矛盾。如果承认物质实体的先验存在（即不依我们的感觉经验而存在），他就不可能把经验论的原则贯彻到底；反之，如果坚持经验论原则，他就不可能成为一个真正的唯物主义者。

然而不幸的是，这种唯心主义立场同样也是与经验论原则相冲突的。当他承认某种精神实体的先验存在时，就如同承认某种物质实体的先验存在一样，都是违背“我们的一切知识都是来自感觉经验”这条经验论的基本原则的。因此，一个人要想把经验论原则贯彻到底，他就既不能是一个唯物主义者，也不能是一个唯心主义者，只能是一个休谟那样的怀疑主义者。

实际上，洛克批判了笛卡尔的天赋观念，但是他却暗中承认我们的心灵具有一种天赋的能力，正是这种天赋的能力使我们可以通过对简单观念的加工组合而形成复杂观念。由此可见，洛克本人也并没有完全摆脱天赋观念的影响。

洛克在论述简单观念的特点时明确地提出了第一性质与第二性质的思想，这个思想后来也成为贝克莱攻击洛克的一个把柄。

洛克的第一性质就是指物体的广袤（或广延）、形状、软硬、运动等，他认为这些性质是物体本身固有的，它们与物体共存亡，并且为我们所感知；而第二性质就是指事物的色、声、香、味，洛克认为第二性质不同于第一性质，它们不是事物本身具有的，而是我们对事物进行感觉的一种结果。虽然洛克也承认第二性质在事物本身中有某种根据，但是他却更多地把它们归于我们的主观感觉。

洛克甚至还谈到了第三种性质，那就更是主观的了。比如，我们把手放在火上就会感觉到疼，但是火本身显然并不具有疼这种性质，因此疼完全是一种主观的感受。

洛克认为第一性质是事物的肖像，第二性质虽然不是事物的肖像，但是我们通常会以为它是事物的肖像，至于第三性质，它们既不是事物的肖像，我们也不会以为它是事物的肖像。洛克对于简单观念的性质区分虽然是非常富有启发意义的，但是后来贝克莱正是从这里入手，把洛克的物质实体彻底否定了。

洛克在《人类理解论》中还谈到了知识的分类问题，他把知识分为三类，一类是直觉知识，一类是证明知识，还有一类是感性知识。直觉知识是最可靠的知识，它的特点是不需要通过第三者的中介，就能直接觉察到两个观念之间是否契合。

就此而言，洛克虽然承认感性知识的普遍必然性不如前两类知识，但是在近代科学和哲学的语境中，唯有以自然事物作为认识对象的感性知识才是真正意义上的知识。

综合而论，洛克虽然把经验论哲学系统化了，但是他同时也充分暴露出了经验论的缺陷，尤其是突显了经验论原则与实在论立场——无论是唯物主义立场还是唯心主义立场——之间的深刻矛盾。洛克把经验论哲学系统化了，但是却没有把它贯彻到底，但是这种没有贯彻到底的经验论倒是比较符合近代知识论的要求。也就是说，洛克这种蕴含着内在矛盾的知识论是有利于近代科学发展的，它毕竟还在有意或无意地追求经验知识与普遍必然性的统一，力图在感性与理性之间寻求妥协，这种做法的逻辑结果是导致了自身的矛盾。当经验论发展到贝克莱和休谟那里，经验论的基本原则倒是贯彻到底了，内在的逻辑矛盾也似乎克服了，但是整个知识论大厦却面临着崩塌的危险。

贝克莱的主观唯心主义与自然实在论

洛克构成了英国经验论发展过程中的一个重要分水岭，在他之后，英国经验论哲学进入了晚期。我们现在接着讲晚期经验论，即贝克莱和休谟这两位18世纪英国经验论哲学家的思想。

乔治·贝克莱（George Berkeley，1685—1753）是爱尔兰人，早年在都柏林的三一学院学习神学，后来长期担任一个地区的主教。

以往的经验论哲学家如霍布斯、洛克等人往往把广延当作物质的基本属性，广延是触觉的对象。但是贝克莱却认为触觉的广延来自视觉的广延，广延不是摸出来的，而是看出来的。

在他的第二本书即《人类知识原理》中，贝克莱全面表述了主观唯心主义思想。我们前面讲过的三个经验论哲学家——培根、霍布斯和洛克，他们基本上都属于唯物主义经验论，他们都承认物质实体的客观存在，承认有一个不依赖我们的感觉而独立存在的客观世界。但是到了贝克莱这里，经验论开始转向主观唯心主义，贝克莱的这个转变构成了从洛克到休谟的重要中介。在《人类知识原理》中，贝克莱认为，一个事物之所以能够被感觉，首先是因为它具有可感的性质。任何事物作为我们的感觉对象，其本身必须是可感的，否则我们就会对它一无所知。从经验论的立场出发，当我们承认这个世界上有物存在时，只是因为这个物具有可感性质，从而可以被我们所感知。

唯物主义认为物质的客观存在在先，我们通过可感性质对事物形成的感觉观念在后，因此这三者之间的逻辑关系是事物——可感性质——感觉观念。

但是贝克莱却把这种关系颠倒过来了，他不是把感觉观念当作对事物性质的一种反映，而是把事物说成是感觉观念的一种结果。因此他得出了他的第一个重要结论：“物是观念的集合”。

“物是观念的集合”，具体地说，一个事物不过就是这个事物的各种可感性质以观念形式所表现的集合。

从表面上看，贝克莱说得好像很有道理，但是他在这里却掩藏了一个很重要的东西——他把苹果说成是这些可感性质的观念的集合，实际上就取消了这些可感性质背后的实体。既然物就是观念的集合，观念又离不开我们的感受和心灵，所以他就进一步从“物是观念的集合”中得出了第二个结论：“存在就是被感知”。这样一来，贝克莱似乎就把经验论原则贯彻到底了。物是什么？物就是你感觉到的一个个可感性质的观念的集合，苹果就是红的+圆的+香的+甜的，粉笔就是白的+长的+圆的+硬的，如此等等，每一个东西都是一系列可感性质的观念集合在一起的结果，而这些观念又离不开你的感受和心灵，所以存在就是被感知。这样一来，贝克莱就通过把实物观念化的方式而走向了主观唯心主义。

贝克莱的这两个命题都是为了从经验论立场上来反对洛克的物质实体，可以说，他是自觉地把经验论推向了主观唯心主义。在《人类知识原理》中，贝克莱对物质实体进行了猛烈的批判。他认为，所谓的物质说到底就是一大堆观念的集合，除了这些观念之外，并没有什么背后的实体作为基质或依托。他利用洛克的第一性质和第二性质的差别来反驳洛克的唯物主义。洛克认为，第一性质是客观的，第二性质才是主观的；贝克莱却认为，这两种性质根本就无法分开。

因此从这种意义上说，第二性质与第一性质一样，也是主观的。这样一来，贝克莱就完全取消了事物的客观性质，把所有的性质都说成是主观感知的结果，离开了感觉，既没有色、声、香、味，也没有广延和形状。至于那个所谓的“物质实体”，既然连洛克本人都承认自己对其一无所知，那么一个对其一无所知的东西，凭什么说它存在？你一方面承认无法认识它，另一方面又说它存在，这不是自相矛盾吗？贝克莱因此断定，洛克所说的那个物质实体，实际上就等于“无”。

贝克莱虽然否定了物质实体，他却并没有否定精神实体。既然物是观念的集合，而观念又不能离开我们的心灵，所以我们必须承认，有一个东西支撑着那些观念，这个东西就是“我”，即所谓的精神实体。因此贝克莱认为，我们必须承认精神实体的存在，否则我们就无法进行感知活动。但是这个精神实体到底是什么？贝克莱也像洛克一样，认为它本身是不可感知的，但是作为观念的支撑者和依附体，我们又必须承认它。这样一来，贝克莱就一方面否定了客观的物质实体，另一方面又保留了主观的精神实体。就此而言，贝克莱是自相矛盾的，他的经验论也并没有走向彻底。他在否定物质实体时坚持经验论原则，但是在对待精神实体时却妥协了。这种妥协同样也与他的基督教信仰有关，因为除了作为观念的承担者的“我”之外，上帝本身也是一个精神性的实体，这是一个主教必须承认的。

那个命题“存在就是被感知”，并不是说事物一定要被我贝克莱所感知，只要是被你、被他或者被其他任何人所感知，事物就存在了。退一步说，就算全世界的人都没有感知，但是还有一个东西在感知，那就是上帝，只要是上帝在感知的东西，就一定存在。

这种把上帝搬出来的做法根本无助于问题的解决，仅仅只是一种遁词而已。所以后来黑格尔在谈到贝克莱等人这种一有困难就找上帝的做法时挖苦说，上帝就像一个“大阴沟”，所有解决不了的理论问题一丢进这个阴沟里，就立即得到了解决。

从有限的东西出发不断地往前推，最后就推出一个无限的东西来，这个东西就是上帝。

贝克莱所说的观念的这三个来源，一个是感觉的，一个是直觉的，还有一个是推理的，这与我们刚才讲到的洛克的观点是完全一致的，而且与我们后面要讲的唯理论者的观点也大致相同。大家都承认感觉的、直觉的和推理的这三种知识来源。但是贝克莱的问题却在于，作为一个经验论者，他当作整个自然实在论的支撑点的上帝居然不是感觉（外在经验）的对象，也不是直觉（内在经验）的对象，而是理性推理的对象。也就是说，一个经验论者的理论基石居然是建立在理性推理的基础之上的，这本身就是一个绝妙的自我讽刺！之所以出现这种荒唐滑稽的结果，与贝克莱否定物质实体却保留精神实体和上帝的做法有关系。

大家想一想他的这三类观念，关于外界事物的观念，他承认是来自感觉；对于不能作为感知对象的自我或精神实体，他要想保留，就只能求助于带有一些神秘意味的直觉了；而上帝更是既不能被感知，也不能通过直觉的途径来认识，所以就只能归诸于推理了。但是，对于这些不能直接感知的精神实体和上帝的承认，实际上就违背了经验论的基本原则，从而使贝克莱的思想无法保持一贯性。因此，贝克莱也与洛克一样，到头来仍然只是一个半途而废的经验论者。

休谟的怀疑论

真正把经验论原则贯彻到底的是休谟。休谟不仅在认识论领域中否定了物质实体，而且也否定了精神实体，甚至还否定了上帝；更重要的是，他对传统的因果关系进行了富有启发性的颠覆和重新解释。可以说，休谟构成了英国经验论的终结，而经验论自身的理论困境在他那里也充分暴露出来。休谟是一个非常伟大的哲学家，通过前面的课，你们可能看得出来，我受休谟哲学的影响很深。我不讳言自己是一个怀疑论者，当然我也知道怀疑论的一些弱点和问题，我会在接下来毫不隐晦地分析休谟的问题在哪里，但是我觉得他的方法确实非常高明。这是一种典型的英国式的思维方式，是一种缜密、细致、滴水不漏的思维方式。这种缜密的思维方式把英国经验论的原则推向了极端，从而也导致了一系列的问题。

他本人也承认，怀疑论只是理论上的，在实践中，我们应该遵循习惯，习惯是人生的伟大指南。

休谟的一个基本观点就是，“我们的观念超不出我们的经验”，因此经验是一切观念的来源。他不同于洛克和贝克莱的根本之处就在于，他把经验论的原则一以贯之地推行到底，任何时候都不妥协。休谟把我们通过感觉经验获得的东西叫作知觉，他认为知觉是由两部分构成的，一部分叫印象，另一部分叫观念。这两者是什么关系呢？他认为印象是比较鲜活和强烈的，而观念则是对印象进行加工的结果，所以就比较微弱了。

由于“我们的观念超不出我们的经验”，所以有什么样的经验就会有什么样的观念，我们不可能超出经验而获得任何观念。这是经验论的一个基本原则，它表明一切知识（观念）都是来自感觉经验。站在这种彻底经验论的立场上，休谟与贝克莱一样认为，物质实体是虚假的，因为我们从来没有关于物质实体的感觉经验，我们所有的只是关于可感性质的一些观念。所谓物，不过就是观念的集合罢了，而存在无非就是被感知。在这里，我们可以看到休谟继承了贝克莱的基本观点。

但是，休谟却有两点不同于贝克莱。第一，休谟认为，正因为我们对物质实体没有什么经验，因此我们固然不能像洛克那样断定它存在，但是我们同样也不能像贝克莱那样断定它不存在，我们只能说我们不知道它存不存在。这个观点就更高明了，因为如果你没有感觉到的东西，你怎么知道它存不存在呢？虽然存在就是被感知，但是没有被感知的东西，我们只能说我们对它一无所知，而不能武断地肯定或者否定它的存在。这样一来，休谟就把话说得更圆满了。

第二，贝克莱否定了物质实体，却保留了精神实体；休谟则认为，对于所谓的精神实体，我们同样是一无所知。休谟在这方面的思想是非常具有启发性的，他精辟地指出，我们称之为“精神”或“心灵”或“我”的那个东西，我们并未曾直接地经验过，我们所感受到的只是一个个具体的感觉、一个个具体的情绪和一个个具体的心理状态。

我们平时总喜欢挂在嘴边的那个“我”到底是什么？休谟以及后来的康德告诉我们，那个“我”充其量只不过是一个逻辑主体，而不是一个实在主体。

所谓逻辑主体，就是说在逻辑上我们必须假定有这么一个东西，它构成了那些可感对象的逻辑根据（支撑者或依托者），但它并不是实在的东西，实在的东西是那些可以清清楚楚经验到的印象和观念。

当然，就像对待物质实体的态度一样，休谟也指出，这个精神实体既然不是我们感知的对象，因此我们既不能说它存在，也不能说它不存在，我们只能说我们对它一无所知。最后，对待上帝的态度也是如此，由于我们从来没有感觉过上帝，因此我们对于上帝也只能像对于物质实体和精神实体一样，将其束之于不可知的高阁。

在休谟看来，一切观念都来自经验，而知识无非就是对观念及其关系的组合。在对观念之间的关系进行分析时，休谟将一切观念的关系概括为三种。第一种关系是相似关系，就是两个（事物的）观念具有某种外在的相似性。

第二种关系是时空接近关系，就是两个观念在时间上或空间上彼此接近。

第三种关系是因果关系，就是指一个观念构成了另一个观念的原因或结果。

在这三种关系中，因果关系是人们平时运用得最多的，也是休谟关注的重点。休谟认为，相似关系和时空接近关系都是建立在主观联想的基础之上的，也就是说，是我们的联想作用把两个在客观上并没有联系的东西联系在一起了。所以，这些关系只不过是一种主观的联系而非客观的联系。但是因果关系却一向被人们当作客观的联系，而且具有某种必然性。休谟所要质疑和颠覆的，正是这种客观必然的因果关系。

休谟关于因果关系的基本观点就是，因果关系既不是客观的，也不具有必然性，它只是一种主观的习惯联想而已。按照经验论的基本原则，我们的一切知识都来自感觉经验，而我们的感觉经验只能告诉我们：存在着A和B这两个事件。如果说在这两个事件之间有着某种联系，那么经验告诉我们这只是一种先后关系，即A发生在先，B发生在后。

在休谟看来，第一，因果关系并不具有客观性，它只是我们的一种主观的习惯联想。由于我们老是经验到太阳发光在前、石头发热在后，于是就在主观上形成了一种联想的习惯，把这两件事情联系在一起，并且把这种主观的联系当作了事物本身所具有的客观联系。第二，因果关系也不具有必然性，它只是我们多次观察到的两个事情之间的一种恒常汇合。由于我们的经验归纳永远都只能是不完全归纳，所以哪怕我们看到了一千次太阳发光与石头发热相伴随，也不能断定太阳发光与石头发热之间具有一种必然的联系，因为我们无法排除第一千零一次可能出现相反例证的情况。因此，在那些被说成具有因果关系的事情之间，充其量只能说具有一种或然性的关系。这样一来，休谟就否定了因果关系的客观性和必然性，将其说成是一种主观的习惯联想了。

休谟关于因果关系的观点，与他的极端经验论或怀疑论的立场是密切相关的。休谟坚持经验论的基本原则，强调并贯彻“我们的观念超不出我们的经验”这一思想，对于所有超出经验之外的东西都采取一种怀疑的态度。我们平时所认为的事物之间的客观的因果关系，在休谟看来是超出了经验范围之外的，是无法验证的。我们充其量只能感觉经验到一个个孤立的事实，却无法经验到这些事实背后的本质联系。在这种情况下，休谟当然只能把所谓的因果关系归结为一种主观的习惯联想了。

如果不存在客观必然的因果关系，我们将如何来认识这个世界？休谟告诉我们，没有必要感到悲哀，因为虽然世界本身无所谓客观必然的规律，我们却有着主观的习惯。这些习惯虽然是或然性的，但是在统计学意义上它却具有很高的概率，完全足以成为我们人生的伟大指南。因此，我们只需在行为中遵循习惯而行，无论是进行自然科学研究，还是进行社会实践活动，都应该听从习惯的指导。

因此休谟强调：“习惯是人生的伟大指南。”

说到底，休谟的做法实质上是把因果关系从一种客观世界的规则变成了一种主观思维的规则。就此而言，这种改变并不会影响自然科学的研究。因为无论因果关系是一种客观世界的规则，还是一种主观思维的规则，它都同样可以成为科学研究的指南。

如果我们把因果关系看作客观世界本身固有的一种必然规则，那么我们就致力于在各种研究对象中去发现这种规则，并且通过它把各种研究对象联系起来；反之，如果我们把因果关系看作人类固有的一种思维规则，在研究各种自然对象时只能遵循这种规则来进行思维，我们同样也可以根据这种思维规则把各种研究对象联系起来。前者是从自然界中去寻找法则，后者则是向自然界颁布法则。

在后来的康德那里，主观的普遍性就是客观性。除了这种主观的普遍性之外，并不存在着一种完全脱离人的绝对的客观性。或者更确切地说，即使有这种完全脱离人的绝对的客观性（如康德的“自在之物”），它在认识论上也是毫无意义的，并不能成为我们的认识对象。所以从这种意义上说，休谟关于因果关系的理论是非常具有启发性的。

休谟把因果关系看作建立在事物观念的恒常汇合之上的一种习惯联想，恒常汇合是客观的，事物老是一前一后地出现；而习惯联想则是主观的，它把某种内在联系赋予了事物。客观世界本身只有先后出现的事物，我们的思维习惯却把因果关系赋予了世界。在这里，我们可以看到休谟表达了一种颠覆传统符合论的思想。按照传统的符合论，我们的一切思想都是对客观世界的反映，主观必须符合客观。但是休谟却颠覆了这种关系，把客观世界的规则说成是主观建构的结果。

所以，康德后来虽然嘲笑休谟的知识论给我们提供的世界就是一大堆不知道从哪里来、也不知道是什么的杂乱无章的印象和观念，这样一个世界还不如一场梦，但是康德却深受休谟怀疑论的影响，尤其是在人运用因果关系等知性法则给自然界立法以及关于自在之物不可知等观点上，休谟哲学的痕迹是非常明显的。

只有把理性和经验有机地结合起来，才能完成近代知识论的崇高使命，而这个工作是由康德来完成的。

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