【哲学】《西方哲学史讲演录》个人摘录（第十一讲 康德的批判哲学）

第十一讲 康德的批判哲学

康德的批判哲学是对经验论哲学和唯理论哲学的一种综合与总结，同时也是一种超越；当然也是对18世纪法国启蒙哲学的一种超越。我在前面讲到，当经验论和唯理论各自发展到极端时，就导致了怀疑论和独断论这两种截然相反的观点。

经验论忽略了理性在认识中的作用，一味地强调感觉经验；唯理论则过分地夸大了理性在认识中的作用，完全抹杀了感觉经验的重要性。然而，如果站在一个更高的立场上，我们就会发现，这两派虽然观点相反，但是它们却犯了同样的错误，那就是它们都没有批判地对待理性本身，没有冷静地考察一下，理性在认识中到底能够起什么作用？理性到底有没有界限？如果有，那么这个界限到底在哪里？等等。正是由于没能批判地考察理性本身，所以这两种哲学都各执一端，最终分别走向了怀疑论和独断论的死胡同。

18世纪的法国启蒙哲学也是如此，启蒙思想家们把理性树立为新的上帝，要把一切都拉到理性的法庭上来接受审判，但是理性本身却是未经批判的，因此它变得狂妄无比。

而康德正是在这种情况下，开始了他的哲学批判。康德所要做的工作就是，在进行认识之前，首先批判地考察一下理性本身，弄清楚理性的能力、范围和界限。因此，康德的哲学通常被叫作批判哲学，它的主要内容体现在康德撰写的“三大批判”中，这就是《纯粹理性批判》、《实践理性批判》和《判断力批判》。

康德的知识论

伊曼努尔·康德（Immanuel Kant，1724—1804）是德国古典哲学的开创者。

他在自然科学方面最重要的贡献就是在牛顿机械论世界观的基础上提出了一套关于宇宙起源的假说，这就是星云假说。大家知道，牛顿的机械论世界观是承认运动的，承认物体之间的力学运动，创立了力学运动三定律和万有引力定律，但是牛顿并没有从物理学上解释世界最初的运动是如何发生的。当他需要对运动的初始原因做出解释的时候，他就搬出了上帝——上帝作为第一推动者给了世界最初的动力，于是世界就运动起来。可见牛顿是从世界之外去寻找运动的最初原因的。

康德看出了在牛顿的世界中没有发展的观念，世界最初是怎样的，现在和将来仍然是怎样的，这种机械的观点令康德很不满。因此康德提出了星云假说来解释宇宙最初的起源问题。他认为，最初的宇宙不是我们今天看到的这个样子，而是一种混沌的星云状态。后来在长期的发展过程中，由于宇宙物质自身所具有的重力作用，不同的物质凝聚在一块，逐渐形成了一个个星体，形成了地球以及各种行星、恒星和星系。所以我们今天的宇宙，是自然界长期发展的结果，自然界并不是一开始就是今天这样的。

“三大批判”是为了解决不同的问题，《纯粹理性批判》主要解决认识论问题，也就是知识问题；《实践理性批判》主要解决道德哲学问题，也就是意志问题；《判断力批判》主要解决审美问题，当然也包含目的论问题，也就是情感问题。大家知道，我们的整个主观世界，如果要进行划分，从结构上说，无非就是知、意、情三个方面。因此“三大批判”分别接触到了这三个方面。

但是不论哪个部分，实际上都涉及一个广义的理性范围，因为人毕竟是一个理性动物，他的各种主观能力——知、意、情——或多或少都与理性有关。所以康德把前两个批判分别叫作《纯粹理性批判》和《实践理性批判》，它们分别处理理论理性（知识）和实践理性（道德）问题。第三个批判即《判断力批判》虽然没有冠之以“理性”的字眼，但判断力却被康德看作理论理性与实践理性之间的联系环节，是两个理性之间的桥梁，因此仍然属于理性的范围。从这个意义上说，康德的“三大批判”实际上都涉及一种广义的理性批判。康德所要承担的时代使命就是对理性本身进行全面的批判。

无论是经验论还是唯理论，它们之所以都走进了死胡同，就是因为它们没有能够批判地考察我们的理性能力。所以康德指出，哲学的首要任务，就是要在认识之前首先批判地考察一下我们的理性能力，确定我们理性认识能力的来源、范围和界限。虽然黑格尔后来嘲笑康德的这种做法如同“在学会游泳之前切勿下水”的警告牌一样荒唐，但是康德之所以要提出在认识之前首先批判地考察一下我们的理性能力，正是由于他发现经验论和唯理论这两派共同的错误就在于没有能够正确地认识理性本身。考虑到这种特殊的思想背景，康德的做法仍然是有道理的。

在整个康德哲学里，始终有两对相互矛盾的东西在困扰着他，无论他本人是否明确地意识到这两对矛盾。这两对矛盾也是贯穿于整个德国古典哲学的两条基本线索。在这两条线索中，有一条是比较显明的，是一条明线，也是被大家普遍关注的线索，那就是思维与存在的关系。这条明线在康德那里表现为主体与客体的关系，在康德的思想中，先验自我就是主体，自在之物就是客体。康德的批判哲学就是要说明这二者之间的关系问题，但是批判哲学的最终结果却造成了这二者之间的对立。

这样一条明线从康德开始，一直经过费希特、谢林到黑格尔，最终在唯心主义基础上实现了思维与存在的同一。到了马克思主义哲学，思维与存在的关系问题被提高到了哲学的基本问题。

这个问题又可以分为两个方面，一个是思维与存在何者为第一性、谁决定谁的问题；另一个是思维与存在之间有没有同一性，也就是我们的思维能不能正确地认识存在的问题。德国古典哲学主要解决的不是第一个问题，而是第二个问题，即思维与存在的同一性问题，也就是思维能不能认识存在的问题。而这个关于同一性的问题，用一句我们大家都很熟悉的话来说，就是认识论的问题。

康德之前的两大学派——经验论和唯理论都关注认识论问题，都试图在思维与存在之间建立起同一性，虽然最后它们都没能真正实现这个目标。经验论发展到怀疑论，一味局限于狭隘的经验事实中，完全否认了理性思维的重要意义；唯理论发展到独断论，陷入了抽象的逻辑思维，完全无视经验世界的存在。所以这两者都没有真正实现思维与存在的同一性。

康德在《纯粹理性批判》中试图超越经验论和唯理论的困境，在思维与存在之间建立起桥梁，实现二者的同一性，这是康德认识论要实现的目标。但是最后的结果却事与愿违，康德认识论的最终结论是自在之物不可知，也就是说，思维承认了自己无法达到存在。但是，虽然没有实现这个目标，康德却提出了思维与存在的同一性问题。有时候，提出问题比解决问题更重要。作为德国古典哲学的开创者，康德的重要贡献就在于他第一次明确地提出了这个问题。

思维与存在的关系问题，尤其是思维与存在的同一性问题，是贯穿于康德哲学和整个德国古典哲学的第一条线索，这是一条比较明显的线索。但是在康德哲学中，还有另一条比较隐秘的线索，那就是理性与信仰、科学与宗教的关系问题。如果说第一条线索主要表现在康德的第一批判即《纯粹理性批判》中，那么第二条线索则体现在康德的“三大批判”中。

如何处理普世的科学理性与传统的宗教信仰之间的关系，就成为整个康德哲学的核心问题。

当我们研究了康德的《纯粹理性批判》后，我们就基本上可以认清康德哲学的第一条线索，了解康德是如何解决思维与存在的关系问题的。但是，只有当我们研究了康德的“三大批判”后，我们才能够认清康德哲学的第二条线索，才能够明白理性与信仰在康德哲学中是一种什么样的关系。可以说，第二条线索是隐藏在第一条线索背后的，只有把康德的整个哲学体系弄清楚了，才能发掘出背后的这条线索。

康德对待理性与信仰、科学与宗教的基本态度是，二者应该各行其道，并行不悖。正如康德用一种严格划界或二元论的方式来处理思维与存在的关系一样，他也用一种严格划界或二元论的方式来处理理性与信仰的关系。

而康德“三大批判”最后揭示给我们的答案就是：人是自由。因此，自由构成了康德哲学的核心，整个康德哲学始终关注的就是自由的问题。但是，这里只是说康德的整个批判哲学最终揭示了人的本质是自由，这个结论是一步一步达到的。

当康德面对这两大思想体系和三种观点（两种独断论和一种怀疑论）时，首先，他先验地假定了两个东西，一个是思维或主体，康德叫作先验自我；另一个是存在或客体，康德叫作自在之物。在这一点上，康德既有点像唯心主义独断论，也有点像唯物主义独断论。不过需要说明的是，康德所假定的思维、主体或先验自我只是一个逻辑主体，并不是一个笛卡尔式的实在主体。同样，他所说的自在之物，也只是一个逻辑上的假定，并不是一个实在的对象。

休谟认为，我们不知道有没有物质实体，也不知道有没有精神实体；康德却认为，至少从逻辑上来说，我们必须首先设定一个先验自我和一个自在之物，否则我们就无法说明由于它们而产生的那些现象。

康德认为，我们的知识必须以经验作为开端，离开了经验，我们不可能产生任何知识。康德的这个观点非常像经验论的基本原则。经验论认为，我们所有的知识无不来自感觉经验。但是康德同时又强调，我们的知识必须以经验作为开端，并不意味着所有的知识都来源于经验，因为知识的形式并不是来源于经验，而是一种先验的东西。所以，我们固然要承认，没有经验就构不成知识；但是我们同时也要强调，光有经验而没有先验的东西，我们同样构不成知识。

一方面，康德为什么要坚持唯理论的观点，承认我们具有先天的知识形式呢？他为什么要把先天的知识形式当作一切知识成为可能的前提条件？原因很简单，因为只有先天的东西才具有普遍必然性，这一点，我在讲唯理论时已经分析过了。

无论是经验论还是唯理论，最终都承认通过经验归纳的方式是不可能得出具有普遍必然性的知识的，因此唯理论者就只能另辟蹊径，把普遍必然性的知识归之于天赋的观念。

另一方面，康德为什么又要承认感觉经验在认识中的重要作用呢？因为康德同样也发现，光有先天的知识形式是不足以形成真正的知识的，那只能是纯粹的同语反复罢了，知识还必须具有不断拓展的新内容，而这一点就必须依靠感觉经验才能做到。

所以，只有把先天的知识形式和经验的知识质料相结合，才能获得既具有普遍必然性，又具有新内容的科学知识。这就是康德认识论的基本内涵。

康德的认识论既然是要解决知识的问题，那么他首先就要说明什么是知识。康德认为，一个单纯的概念并不能叫作知识，一个孤零的感觉印象也不能叫作知识，知识必须是把两个表象或概念联结起来的判断。

真正的科学知识必须是这样一种判断，那就是它必须既具有普遍必然性，又能提供新内容。这种判断在康德那里就被叫作“先天综合判断”。

康德对形式逻辑的判断形式进行了分类，按照一般的观点，判断可以分为先天分析判断和后天（经验）综合判断。先天分析判断的谓语已经内在地包含在主语中，从主语就可以合逻辑地推出谓语，无须借助于任何经验材料，例如“三角形有三个角”就是这样的判断。先天分析判断的特点是，它具有普遍必然性，而且与经验没有任何关系——无论这个世界上有没有三角形存在，它都不会影响到“三角形有三个角”这个判断的正确性。后天综合判断则相反，它是直接依赖经验的，它并不具有普遍必然性，其反面命题是完全可能的。

先天分析判断的优点就是具有普遍必然性，放之四海而皆准；但是它的缺点却在于，谓语已经内在地包含在主语中了，因此并没有扩展知识的内容。后天综合判断的优点则是不断地扩展知识的内容，因为判断的谓语已经超出了主语的内涵之外；但是它却缺乏普遍必然性，主谓语之间的联系并非逻辑必然的，而是要依靠经验的联结。

从历史上看，唯理论过分强调先天分析判断，而经验论则过分强调后天综合判断。康德既然主张真正的科学知识必须既具有普遍必然性，又具有不断扩展的新内容，所以他就在这两种判断的基础之上又提出了第三种判断形式，即“先天综合判断”。在“先天综合判断”这种新的判断形式中，“先天”保证了知识的普遍必然性，“综合”则保证了不断扩展的新内容。所以“先天综合判断”说到底就是“既具有普遍必然性，又具有新内容的科学知识”，而整个知识论的核心问题当然就是追问这种“既具有普遍必然性，又具有新内容的科学知识”是如何可能的。由此可见，康德正是从唯理论和经验论的相互对立中引申出了知识论的核心问题。这就是康德认识论的出发点和总问题。

康德将“先天综合判断如何可能”这个核心问题或总问题分解为四个具体问题：第一，纯粹数学如何可能？第二，纯粹自然科学如何可能？第三，作为一种自然倾向的形而上学如何可能？第四，作为科学的形而上学如何可能？

在康德那里，这个“先天综合判断如何可能”的问题说到底就是先天的知识形式与经验的知识质料如何构成知识的过程。

所以，先天综合判断是如何可能的呢？简单地说就是，主观（先验自我）提供知识形式，客观（自在之物）提供知识质料，二者相结合就构成了既具有普遍必然性又具有新内容的经验知识或科学知识。这就是先天综合判断之所以可能的基本原理。康德的整个认识论，就是一步一步地说明这二者是如何结合的。

康德把这个知识的构造过程分为三步，第一步是感性，第二步是知性，第三步是理性。

在感性阶段，先验自我为我们的认识提供了一种先天的直观形式，这就是时间和空间，我们正是通过这两种直观形式而形成了对于现象的感性认识。康德认为，时间和空间并不是客观事物本身所具有的存在形式，而是我们感受对象的一种主观认识形式。

康德认为空间是外感官的形式，即直观一切外部现象的先天形式；时间是内感官的形式，即直观一切内部现象（内心状态）的先天形式。总之，空间和时间不是客观事物本身所具有的存在形式，而是我们感受对象的先天直观条件。也就是说，尽管自在之物是客观存在的，但是我们只要试图去认识它，就必定会把它放在空间和时间中来加以直观。因此，对象在我们的直观中就呈现为具有一定的体积或形状、处在一定的持存或运动过程中的现象。

从这个意义上，康德认为，时间、空间这些先天直观形式是自我与生俱来的先天直观形式。总之，只要我们对事物进行感知，我们就必须把它们放在空间和时间中。不是因为事物本身就具有空间和时间，而是当事物成为我们直观的对象时，它被我们的认识赋予了空间和时间，从而在我们的直观中就呈现为具有一定的广延、处于一定的过程中的现象。

在康德那里，先天的直观形式加上经验的感性质料就构成了作为直观对象的“现象”。这个“现象”很复杂，它不是自在之物，不是纯粹客观的对象本身，而是被放在了空间和时间之中的对象，是被打上了主观烙印的对象。

至于自在之物在被染色之前是什么样子，我们永远也无法知道，我们所能够知道的只是那个已经被染了色的现象。康德明确地表示，一切经验对象都在空间和时间之中，但是决不意味着一切对象都在空间和时间之中。作为经验直观的对象，现象当然处于时间和空间之中。但是自在之物就其尚未被经验直观而言，它只是一种超验的对象，因此不在空间和时间之中。

在感性阶段，我们获得了被空间和时间染了色的现象。在知性阶段，我们就要对现象进行进一步的加工，以便形成具有普遍必然性的自然科学知识。

在感性阶段，我们所具有的先天知识形式就是空间和时间这两种直观形式，而在知性阶段，我们同样也具有一些先天的知识形式，那就是先天思维形式，它表现为十二个范畴，即单一性、多数性、全体性（这是三个量的范畴）；实在性、否定性、限制性（这是三个质的范畴）；实体与偶性、原因与结果、主动与受动（这是三个关系范畴）；可能性与不可能性、存在与非存在、必然性与偶然性（这是三个模态范畴）。知性阶段的认识活动就是自我运用这些范畴对已经处于空间和时间之中的现象进行综合统一。

这些范畴由于是先天的思维形式，所以具有普遍性；而现象则包含着经验的内容，因此二者的结合就使得既具有普遍必然性又具有经验内容的自然科学知识成为可能。正如在感性阶段，由于感性质料与直观形式相结合，我们就获得了具有空间和时间特性的现象一样，在知性阶段，现象与范畴的进一步结合就使我们获得了具有普遍必然联系（如因果关系、实体与偶性等特性）的科学知识。到这里为止，我们认识的第二个任务也就基本上完成了，我们已经获得了既具有普遍必然性又具有新内容的自然科学知识。在感性阶段，纯粹数学成为可能；在知性阶段，纯粹自然科学也成为可能。

在康德看来，以前我们都是要求观念去符合对象，知识被看作主体对客体、人对自然对象的一种反映。但是在他这里，情况恰恰被颠倒过来了，即不是观念必须符合对象，而是对象必须符合观念。因为在康德看来，所有作为认识的对象都是在认识过程中被构造出来的，认识过程具有双重意义——它一方面形成知识的对象，另一方面形成关于这对象的知识。

也就是说，自然界的法则（形式）不是自然界本身具有的，而是我们在认识过程中赋予自然的。

由于这些形式或法则是先天的，而先天的东西都具有普遍必然性，所以每一个人直观到的世界在空间和时间方面都是一样的，每一个人对空间和时间现象所进行的思维也是相同的，他们都会把各种现象放在因果关系等范畴中来加以思考。

站在唯物主义反映论的立场，我们无疑会认为世界的规律是客观固有的；然而康德的结论却是，世界的规律是我们在进行认识时赋予世界的。

不是自然给人立法，而是“人给自然立法”，这就是康德在知识论上所完成的“哥白尼式的革命”。康德认为，广义的理性在理论方面的重要作用就是给自然界颁布法律，即“自然律”。稍后我们讲到康德的道德哲学时，还会看到理性在实践方面的运用同样也是给我们的行为颁布法律，即“道德律”。可见，无论是自然律还是道德律，都是理性运用的结果。

我们发现，康德认识论具有如下几个重要的特点。第一，康德认为我们的知识要成为可能的，首先需要先验自我提供先天的知识形式，如先天直观形式和先天思维形式，没有这些先天的知识形式，就无法保证知识的普遍必然性。所以，先天的知识形式成为知识得以可能的前提条件。第二，康德认为如果没有自在之物提供的经验质料，光有先天的知识形式，仍然构不成科学知识。因此，我们必须以经验作为知识的开端，一切知识都要从经验开始，但是并非一切知识都来自经验，因为知识中还包含着先天的成分（知识形式）。第三，知性的范畴只能运用于空间和时间中的现象上，不能运用于超验的自在之物上，因此我们的知识都是关于现象的知识。而自在之物则永远停留在知识的彼岸，它既不在空间和时间之中，也无法将范畴运用于其上，因此自在之物是不可知的。关于这一点，在狭义的理性阶段得到了进一步的强化。

首先，“理性”这个概念在康德那里具有不同的含义，在《纯粹理性批判》中，从最宽泛的意义上说，康德所探讨的感性、知性和理性这三个部分都属于广义的理性范围；其次，相对于感性而言，知性和理性也可以一并被看作理性；最后，从最狭隘的意义上说，理性则单指与感性、知性不同的认识的第三个阶段。

除了感性和知性之外，先验自我还有一个更高的层次，叫作“理性”，即狭义的理性。这个理性的工作就是对前面已经在知性中获得的自然科学知识进行更高的综合统一，以实现从知性的具体知识向更完备的绝对知识的过渡。

相对于感性的先天直观形式和知性的先天思维形式，理性所具有的是三个“先验的理念”，即“灵魂”、“宇宙”和“上帝”。这三个理念的作用就在于把知性中获得的知识进行更高的综合统一，简单地说，就是把所有关于精神现象的知识都归于“灵魂”这个理念，把所有关于物理现象的知识都归于“宇宙”这个理念，然后再把这二者归于“上帝”这个最高的理念。这样就可以建立起最完备、最系统的知识体系了。

康德认为，在经验世界，我们只能认识到一个个具体的、处在空间和时间中的现象，而不可能认识到超验的“灵魂”和整体“宇宙”，当然就更不可能认识到作为“灵魂”和“宇宙”最终原因的“上帝”。“灵魂”“宇宙”“上帝”原本只是我们的理性用于调节和范导知性知识的主观理念，然而独断论者却把这些理性的理念当作毋庸置疑的实体。例如，关于“灵魂”的问题，康德精辟地指出，“灵魂”或“自我”充其量只是一种逻辑上的假定，在逻辑上我们总是需要假定一个“自我”来作为我们一切精神活动的支撑者。这个“自我”并非一个实在的主体，而只是一个逻辑的主体，但是笛卡尔等唯理论者却把这个逻辑的主体偷换成了一个实在的主体。

在批判独断论者——包括莱布尼茨—沃尔夫的唯心主义独断论和法国18世纪唯物主义独断论——的理性宇宙论时，康德提出了著名的四个“二律背反”。“二律背反”就是矛盾，这四个矛盾之所以出现，就是由于把知性范畴非法地运用到作为自在之物的整体“宇宙”之上。在康德看来，“二律背反”表现了理性的自我分裂。从逻辑的角度来说，“二律背反”或矛盾中的正题和反题都能够自圆其说，然而它们却又是直接对立的，这样就使理性一分为二、陷入分裂了。

看来，“二律背反”的出现恰恰说明了理性自身的谬误。理性做了不该做的事情，它混淆了现象与自在之物的区别，将知性的范畴非法地运用于超验的自在之物上。然而，这种僭越和非法运用又是出于理性的自然倾向，理性总是不满足于对知性知识进行综合统一的现状，总是禁不住要把主观的调节性原则当作客观的建构性原则，并且力图通过对自在之物的认识而获得绝对知识。这种错误正是以往各种独断论或形而上学的共同特征，由此就说明了康德认识论核心问题的第三个子问题，即作为一种自然倾向的形而上学是如何可能的。

康德对于以往的各种形而上学都采取了一种批判态度，他认为，要想防止犯“二律背反”这样的错误，唯一的办法就是限制理性的运用范围，将理性严格地限制在“内在运用”即调节知识的范围内，防范一切独断论的倾向。通过对作为一种自然倾向的形而上学的批判，康德就自然而然地引出了第四个问题，即作为一种科学的形而上学如何可能的问题。康德实际上认为，在自然领域，对于形而上学只能做消极的理解，它的任务不是独断地去建构，而是不断地以一种怀疑精神去进行批判。但是在道德领域，实践理性却可以积极地建构起一种科学的形而上学，即道德形而上学。这样就从《纯粹理性批判》转向了《实践理性批判》。

康德认识论的结论是关于自在之物的不可知论。一方面，康德认为，我们必须假定自在之物的存在，如果没有自在之物提供感性质料，我们的认识就成为无源之水、无本之木；但是另一方面，他又认为，自在之物是不可知的，它永远都处于认识的彼岸。这样一来，康德就为知识设定了一个绝对的界限，真正的客观世界决不是我们认识的对象，我们认识的对象只是被我们主观染了色、加了工的现象。所以，我们说康德认识论的最后结论就是关于自在之物的不可知论，他的认识只能达到现象而不能达到自在之物。

黑格尔强调说，认识的实质恰恰就在于透过现象去捕捉本质，现象只是联结主体和客体的桥梁，是联结思维与存在的桥梁，但是康德却把现象变成了割裂思维与存在的鸿沟，变成了我们认识的最后界限。

黑格尔精辟地指出，矛盾不仅是理性或思维的特点，而且是客观世界的特点。矛盾并非“理性的谬误”，而是存在的本质，矛盾充满了世界，又岂止康德所说的四个！而且针对康德面对矛盾时的消极态度，黑格尔认为，解决矛盾的方法恰恰在于认识矛盾和扬弃矛盾，而不是回避矛盾。

康德的道德哲学

从康德的认识论可以看到，在作为知识对象的现象世界中，只有理性向自然界颁布的自然律在起着支配地位，而“上帝”“灵魂”之类的东西则在自然界中没有立锥之地。在现象世界中，一切都受到自然必然性的制约，没有自由，也没有上帝。但是，康德把上帝从现象界或自然世界中赶了出去，并不意味着上帝就消亡了，他已经在本体界中为上帝预留了地盘。在自在之物的本体界，在那个不受自然必然性制约的知识彼岸，康德把上帝重新树立为实践理性的信仰对象。这个工作是在康德的第二大批判即《实践理性批判》中完成的。

在《纯粹理性批判》中，理性给自然立法，这里涉及的是理论理性或知识的论域；在《实践理性批判》中，理性给自身立法，这里涉及的是实践理性或道德的论域。在康德看来，实践理性不同于理论理性，它超越了现象，深入到本体界或自在之物，它的目的就是对自由的确立。

理性给自然界颁布的自然律是自然事物“实际”遵循的，而理性在实践领域颁布的道德律却是人“应该”遵循的。这恰恰说明了尽管存在着道德律，但是却有很多人不遵循它。

首先，康德认为，我们的理性对我们的实践活动颁布道德律时，总是采取道德命令的形式，其表达方式为：“你应该如此。”命令可以分为两种，一种是有条件的命令，另一种是无条件的命令。

在康德看来，只有无条件的命令才是道德命令，有条件的命令并不是道德命令，它充其量只是表现了一种合法性。合法和道德是两码事，一个人的行为可能符合道德，但是他做出这个行为不是出于道德命令，而是出于某些功利的考虑，这时我们只能说他是合法的，而不能说他是道德的。因为他的动机并非道德的，他做出道德的行为不是出于对道德律的热爱，而只是出于功利的考虑。因此，道德命令总是以一种绝对命令的方式发布，它只是命令你应该做什么或者不应该做什么，而决不考虑任何条件。

其次，理性在我们的实践活动中所颁布的道德命令，只是一种形式性的东西，而不包括任何具体的质料。

道德律总是以纯形式的方式来表述，其表达方式为：“你应该如此行动，要使你行动的准则同时也能够成为一条普遍的立法原则。”也就是说，你的行为是否道德，并不在于这行为本身，而在于它能否同时成为一条普遍法则来加以推广。

在这里，康德的道德律只谈形式，不谈内容。他并不直接说你不应该杀人，不应该偷盗，等等。他只是说，不论你做什么，你都要看看这种行为的准则能不能同时成为一条普遍的立法原则。如果普遍性的形式能够成立，它的内容或质料当然也就没有问题了。这条道德律可以分为三个层次来表述：其一，它应该像自然律一样具有普遍性；其二，它应该始终把人——自己和他人——当作目的，而不仅仅当作手段；其三，它应该表述为一条“自己立法，自己遵守”的意志自律原则。由于道德律像自然律一样具有普遍性，而且始终把人当作目的来加以尊重，因此每个人按照自己理性所颁布的行为准则同时也就成为一条普遍的立法原则，自己立法也就是普遍立法。

这样一来，意志自律就充分显示出了自由。这种自由不是随心所欲的任意，而是对某种必然性——普遍立法的道德律——的遵循。由于意志所遵循的道德律并非外在的法则，而是它自己对自己颁布的法则，因此自由与必然性就得到了统一，自由就表现为对道德律的遵循。所以康德认为，道德律是自由的认识理由，自由则是道德律的存在理由。也就是说，自由本身虽然是无法认识的，但是自由却可以通过道德律彰显出来。我们之所以会遵循道德律，只是因为我们是自由的。

我们来总结一下，康德的“自己立法，自己遵守”的自由和人们通常所理解的自由有什么不同。到现在为止，我们看到了三种自由，第一种是最浅薄的自由，那就是想干什么就干什么。

第二种是斯宾诺莎所理解的自由，即自由是对必然性的认识和顺应。按照这种自由观，一个人对自然必然性认识得越清楚、越深刻，他在自然界面前就表现得越自由。这种自由观也是唯物主义所赞同的。但是在康德看来，这种自然必然性却是一种外在的必然性，它对于我们来说是他律的，而不是自律的，因此我们在它面前完全是被动的，这种被动的状态还谈不上自由。真正的自由与知识无关，它也不表现在人与自然的关系之中，而是表现在人的道德行为中。另外就是第三种自由，即康德所说的“自己立法，自己遵守”的自由，或者意志自律的自由。意志自律已经内在地包含了另外两个条件，即自己立法同时也是普遍立法，以及始终把人当作目的来加以尊重。在这种情况下，意志自律当然就充分体现了自由的真正内涵。

如果仅仅只是在客观上被动地遵循道德法则，那么这只能叫作合法，而不能叫作道德。所以道德要比守法高得多。可见道德主要体现在动机方面，只有那种本身是出于对道德律的敬重和热爱的行为，才是道德的行为。因此，康德与卢梭一样，都是近代动机主义道德观的创立者。他们与18世纪法国的爱尔维修、英国的边沁等功利主义者的立场不同，这些人认为，只要你的行为能够产生有利的效果，而且不违背公共道德准则，就是道德的。然而，卢梭与康德却认为，仅仅在效果上有利和合法，但是内心却怀着邪恶的意念，仍然不能称得上是道德的。只有当你怀着真正纯洁的念头，出于善良动机而做出合法行为，才是真正道德的。

在这种情况下，康德不可能不考虑功利主义的影响，他不得不使那种过分理想化的道德观变得稍微世俗一点，于是他提出了“至善”的理想，以作为实践理性的最终目的。他指出，如果一个人活在世界上完全遵循道德法则行事，排除了任何感性因素的影响，那么这个人就具有了德性。德性是最高的善，但还不是“至善”，即最完满的善，“至善”必须包含幸福的成分在内，是道德与幸福的统一。

康德认为，人是由两个部分构成的，人的精神固然可以遵循道德律，但是人的肉体却要受自然律的制约。在这种情况下，我们就会面临着两个东西之间的矛盾：一个是道德，另一个是幸福，二者之间的矛盾构成了德福关系问题。幸福是一件很简单的事情，说到底就是遵循自然律、满足肉体的要求，比如，肚子饿了就要吃饭，身体困了就要睡觉，这就是幸福。相比起来，道德却是一件困难得多的事情，它要求一个人的行为必须严格遵循道德律（而且在动机上还是出于对道德律的敬重）。由于我们在肉体上必须服从自然必然性，在精神上却是自由的，因此在追求幸福和实现道德之间就往往会出现矛盾，从而使我们陷入一种“实践理性的二律背反”。

所谓“实践理性的二律背反”，就是指我们到底是从幸福引出道德，还是从道德引出幸福。前一种观点以伊壁鸠鲁主义为代表，后一种观点以斯多葛主义为代表。伊壁鸠鲁主义认为，幸福就是道德，这种观点在近代的代表就是爱尔维修和边沁的功利主义。功利主义在当时具有反对虚伪的宗教禁欲主义、伸张人性权利的积极意义，它公开主张人应该满足自己的各种欲望和需要，追求此生此世的幸福，这就是道德。而斯多葛主义的观点则恰恰相反，它认为道德就是幸福。斯多葛主义的观点在中世纪基督教修道运动和禁欲主义中得以传承，基督教的一些圣徒，如奥古斯丁等人，为了一种宗教—道德理想而宁愿放弃肉体享受，并且将这种纯净的道德生活当作幸福。

康德认为，实际上，德福之间充其量只具有一种综合关系，也就是说，我们固然不能把道德与幸福相等同，但是如果我们把道德当作原因，把幸福当作结果，倒是可以在二者之间建立起某种联系。从这种综合关系来看，伊壁鸠鲁主义的观点是绝对错误的，因为幸福无论如何也不可能成为道德的原因；斯多葛主义的观点则是相对错误的，因为道德虽然也不能等同于幸福，但是它却有可能成为幸福的原因。

在我们生活的现实社会中，道德与幸福往往是相对立的，我们常常会看到，有道德的人往往过着不幸的生活，而幸福的人却往往是不讲道德的。这种状态无疑是令人沮丧的，而且会极大地动摇我们坚持道德的信心和勇气。

面对这种令人尴尬的状况，康德就由道德转向了宗教，把从自然界中赶出去的上帝又重新搬回到道德领域。在《实践理性批判》的最后部分，康德提出了一种关于上帝存在的道德论证明（尽管他本人一再强调这不是一种理论证明，而只是实践理性的一个悬设）。这个证明是这样的：第一，如果我们相信德福之间具有某种因果关系，即道德是原因，幸福是结果，那么我们首先就应该致力于完成道德、实现德性。而我们要成为一个有德性的人，就必须假定我们的意志是自由的，正是这自由意志保证了我们可以摆脱感性的束缚、完全遵循道德律而行事。自由意志虽然是不可认识的，但是如果没有它，我们就不可能完成道德、实现德性。第二，实现德性的过程是极其艰难漫长的，一个人做一件道德的事并不难，难就难在一言一行都严格地遵循道德律，这种道德的努力甚至是我们一生一世都无法完成的。试想如果我们在追求德性的过程中突然死去，那么此前的一切努力岂不是付之东流了？所以我们必须假定灵魂不死，这样我们未竟的道德事业就可以在下辈子接着努力。第三，通过假定自由意志和灵魂不死，我们终于完成了道德，但是如何从道德中引出幸福来呢？毕竟道德是属于自由世界的事情，幸福却是属于自然世界的事情，二者之间的因果关系还必须由一个第三者来保障。这个第三者必须既是某种“至上的自然原因”，又符合道德意向，而且具有全知（对我们的行为和动机有着清晰的认识）、全能（能够为我们的德行分配相应的幸福）和全在（始终伴随着我们的道德实践和配享幸福的过程）的特点。这样一个德福果报的保障者就只能是人们通常所说的上帝，正是他保证了一个理想世界中的德福相配，即根据一个人的德行来分配相应的幸福。这就是康德关于上帝存在的悬设。

康德之所以要对灵魂不死和上帝存在进行悬设，只是为了保证一个纯粹实践理性的理想，这个理想就是，在一个未来世界中，一个人越有道德，就会享受越多的幸福。有德人享福，无德人遭罪，这就是一个理想社会的德福状况。

从这种意义上说，康德关于上帝的悬设，更多不是出于自身的宗教信仰，而是为了适应启蒙运动和功利主义的时代要求。但是这种建立在道德基础之上的上帝信仰，对于后来的西方社会却产生了重要的心理支撑作用。自从康德进行了上帝存在的道德论证之后，上帝的立足之地就从外在的自然世界转向了内在的道德世界。从此以后，上帝的存在不再是客观必然的，而是主观必要的；上帝存在的根据不再是理论的逻辑论证，而是实践的道德要求。

康德哲学小结

事实上，康德提出的问题比他解决的问题要多得多。当然，能够提出问题也是很了不起的，有时候提出问题甚至比解决问题更重要，特别是在哲学领域，情况更是如此。从这一点来说，康德最重要的贡献在于提出问题，而不在于解决问题。

正因为如此，一直到今天，康德仍然是各派哲学共同回溯的一个出发点。为什么呢？因为从康德提出的问题中可以引出各种不同的解决方案。我在第一讲中就已经讲过，哲学问题是没有终极性答案的。康德提出了许多开放性的问题，从而使得20世纪的很多哲学流派都要回到康德那里去。

康德提出的问题主要包括如下方面。

首先，康德明确地提出了思维与存在的同一性问题。康德的知识论就是要实现思维与存在的统一，以说明主体与客体、自我与自在之物是如何通过一种相互作用而统一起来，如何使科学知识成为可能的。但是，康德虽然提出了问题，却未能解决问题。大家可以看到，康德哲学最后的结论是：思维与存在是截然对立的。在康德那里，现象不是沟通思维与存在的桥梁，而是隔绝思维与存在的鸿沟。我们的认识只能到现象为止，现象背后的自在之物始终处于认识的彼岸。这就是康德认识论的最终结论。

其次，康德不仅在思维与存在之间造成了隔绝，而且在理论与实践、知识与道德之间造成了分裂。在认识论领域，康德讨论了理论理性是如何通过给自然立法来形成科学知识的；在道德哲学中，他又讲了实践理性是如何通过给人自身立法以实现意志自律的，并且最后还从至善理想中引出了灵魂不死和上帝存在。但是在康德那里，这两个部分是完全脱节的，理论与实践、知识与道德是互不相干的。理论并不能指导实践，一个人对客观世界的知识水平与他的道德实践是没有任何关系的。

除此之外，在理性与信仰的关系上，康德哲学最后的结论也是一种井水不犯河水的划界，这种划界的做法并没有真正解决二者之间的矛盾，虽然它对后世产生了非常重要的影响。当康德在《纯粹理性批判》中解决知识论问题时，他把一切超出经验之外的东西、非理性的东西、虚无缥缈的东西，比如灵魂、上帝等，都从知识论里驱逐出去了。在《纯粹理性批判》中，康德根本就不讨论信仰的问题，这时的康德俨然是一个充分被理性武装起来的科学家。但是在《实践理性批判》中，他又出于实践理性的需要而引出了灵魂不朽和上帝存在，在道德世界里为上帝留下了立足之地。这样一来，在科学理性和宗教信仰之间就划了一条井水不犯河水的界限。科学理性解决自然界的问题，宗教信仰则关涉到道德实践的问题。一个处理外在世界，另一个针对内在世界，二者是互相不搭界的。由此可见，康德哲学给人们留下了一系列的分裂，而后世的哲学家们都试图以这样或那样的方式来弥合这些分裂。

当然，除了思维与存在、理论与实践、理性与信仰的分裂之外，在康德那里还有一个问题，那就是关于“矛盾”的问题。

康德却告诉我们，当我们的认识经过感性和知性，进一步提升到理性的时候，矛盾就会产生，其典型形式就表现为四个“二律背反”。这四个“二律背反”无非告诉我们，理性在自然倾向的引导下，不可避免地会出现自我分裂。在“二律背反”中，正题和反题都可以言之成理，但是二者却是针锋相对的。两个相互对立的思想怎么可能都正确呢？这岂不是违反了矛盾律（“两个相互矛盾的思想不可同真，必有一假”）吗？

这看似荒唐的地方，恰恰是康德的功绩所在。康德了不起的地方就在于，他发现矛盾乃是理性的本质属性，只要理性企图去认识那个不可认识的自在之物，就必然会导致矛盾。但是他的局限之处却在于，他仍然像过去的哲学家一样，把这种必然出现的矛盾看作一种不好的东西，看作“理性的谬误”，是理性硬要去认识那个不可认识的东西（自在之物）而陷入的困境。他只看到了矛盾是思维的本质属性，却没有看到矛盾同时也是存在的本质属性。康德仅仅把矛盾局限在主观世界，不让矛盾去“染污”客观世界。正因为康德否认了客观世界本身的矛盾，把矛盾仅仅归于理性或思维，所以他仍然把矛盾看作一种谬误，一种思想的谬误。尽管他看到了矛盾产生的必然性，却没有看到矛盾产生的客观根据。所以，康德在矛盾问题上的功绩与缺憾是联系在一起的，就像在其他方面一样，他提出了问题，但是却没有解决问题。

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